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2006-05-14
我的"幽灵"公主----评<<绯烟>>
迷的纯粹的爱情, 其作为世间爱情整体意义中最高阶的绝对抽象的极限本真态式或者说作为某种延异或分解的动力, 在不断的解构或摧毁爱情的事实性具体存在。或者这样进行描述，在被在世的世间忧伤持续不断的侵袭而陷入在永恒环复的悲伤与茫然之中的生命, 这个憔悴的生命在不懈且永不息止的——求知意志——对生命本真真理的艰难追寻和探求的过程中所精心设计与建立的一个又一个具体的真理结构,被一种威严与不可动摇的生命信仰的无穷力量不断拆分与毁灭；任何在生命的紧迫性中, 生命自身已下和未下的断置或已作出和未作出的描述关于到底什么是真正的终极真理的巍峨大厦, 都要不可避免的宿命般的在来自信仰或某种不可言说而只能隐喻的生命情态的强大摧毁力量下倒塌而土崩瓦解。
如果可以允许（在对自身爱情的严格审查下）将在世生命觅寻其外在真实真爱的运动进程，看成生命的在世对爱情真理的探求——或者说实际是这样一种过程，即生命在将内在的爱情情感外在性的给予（对象性）了一个外在的生命的同一进程，即是那个生命对自身爱情情感自身意识与持握的进程：他觉得这就是爱；我在爱——那么这样的任何一种事实的爱情与将要进行的爱情，我们说就已经注定了其悲剧性的终结——世间爱情。
但这并不是全部的生命爱情运动史式的终结或者说这只是所谓阶段性意义的停歇。因为，这一过程及其停歇是作为在寻求迷的纯粹的爱情永恒进程的一个部分的阶段性过程及其所遭遇的延异性的一方面或一个部分的解构。假若你对自身的爱情苛求其真正意义与存在；也就是说，这样你或许就将难以逃脱的置身在作为一系列的爱情体验的进程中而不可能持稳一个稳定的爱情的关系结构，这种闪摆和解构的无限力量在以一种结论式的口吻告知着你，延异无限力量的不可抑制。生命的忧伤与茫然在世间喷涌并随着延异的永恒的建构与拆分反复过程而不断的增长与强化。生命至此将爱情在生命的整个世间爱情的经历中看成了一个幽暗、晦深及无限空旋的巨大迷团。
你或许不愿意接受而反对这样一种关于世间爱情的命意与描述。是的，又有谁想看到如此让人晕厥的结论。但我已指出,如果你对爱情的定义及你自身对自身情感的意识有一个严格的追寻与审查标准。那么，你就会正确的顿悟般的认识到，起初认为的任何爱情的悲剧都是来源于一种在无形进程中一种表面力量所决断的偶然结果将是难以接受的。也就是说，解构爱情是必然的。世间爱情的分延意义即意味着所有事实性存在意义的爱情都处在持续不断的被建构又被摧毁的这一永恒反复的运动变化中。
我们一直想找出一些答案来说明：为什么在自身去建立一个爱情存在之后又主动（不再爱）的摧毁了它？到底真正的爱情是什么？难道我要的爱是意味着一种永远达不到的信仰吗？世间爱情的悲剧性终结及忧伤是不可避免的吗？
《绯烟》用它那些让人心醉与目眩的世间忧伤的笔态勾画了一个面对以上问题值得去沉思寻求启示的故事; 它向我们反应了人的心灵的孤独与封闭性。但《绯烟》的重要性却始终在于它的描述,将迷的纯粹的爱情以一种"极为奇特的方式"给予为一种"特别外在化"(并非是对象性)的态式,并由此使《绯烟》具有能产生巨大观测效应的价值。
如果你爱上了这一个人，他一直深深的在你的心里从未离去。而他却从开始一直都未成出现且永远也不会出现。而你或许却因此始终如一和永不叛逃的爱他，爱的更为深切、更为至真。他或许曾在几何时向你许下了相约的地点：在拥挤的市街前；在怆惶下降的暮色中；在如水月华所倾洒月光的闪动的树林下，但却不知因为什么他却忘记了与你相约的时间。而你却永远的在默默的等待着他，他的出现是你的终生渴望。而奇怪的是，你总是在每一个关键的时刻一再错过与他相逢的机会。或许是你的有意，你或许真正爱的不是真实现实的他；而是你心中的那个迷一般的他。你或许在时常莫明的担心你们的相见却成了你们爱情的终结——因为你觉得那不纯粹那不完美。你喜欢他这样永远活在你的心里。当你在生命的进程中与其他人构架起爱情的时候。原先的那个人就像幽灵一样始终不断的影响乃至抢夺你给其他现实意义的人的爱。迫使你的爱情反复不断的走向悲剧。或许在你的心里，与那个幽灵的爱情是无比纯洁、无可动摇；他是那样的完美无缺、那样的契合于自身心灵。即便你因为得不到这份感情而在终级的忧伤。
通过这里或许突显出了一个让人惊奋的结论:我们通过对外在化的迷的纯粹的爱情的观察，我们或许能比较笼统的端倪出或从信仰存在的含义的意义窥探出这个迷的简单的基本特征：它来自于纯粹理想，它无比美好，无比纯洁，无比契合于自我的心灵。以致于它不可碰触，也就是说它不可能是现实性的。它不能是外在化的，如果说有什么外在化的话，那只是外在了一个自身臆造的“理想存在”。
《绯烟》所弥散的忧伤情怀与世间爱情中生命不懈且永不息止的去追寻与探求真爱之路的忧伤是同一性质的且都是永恒的陷落在不断增长与强化的悲伤与迷茫中。但这种"追求"不会息停, 因为这表明了人的不断践履的内在一度-----价值形而上学.
——"于是我被独自留在长安以南，没有牡丹开放的地方，日夜思念长安。岁月的尘埃堆积，总有一天将我掩埋。而在此之前，我仍然思念着长安，我仍然会问过路的人们，有没有看到消失了的人。如果他们说没有，我就继续问他们，我问他们牡丹花开的时候，长安是不是笼罩在一片绯色的烟雾里。"
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绯烟
——以此纪念一段幻觉
许多年来我在南方与北方之间忙忙碌碌，每一次路过西安都是在夜里，而我没有醒来。当我的眼睛被太阳尖锐地刺痛时，我发现自己一再地与它擦肩而过了。但是我就这样相信那个女孩来过了，她站在黑暗之中沉默不语，睁大着那双黯然的灰色眼睛，头发潮湿地披散下来如同一种藤状植物。她站在高处俯下身，月白的锦缎上晕染出一片一片璀灿的嫣红。我几乎要大声叫出她的名字。然而她始终保持着绝望而茫然的姿势，在空气里隐约地述说着什么，或者仅仅只是站立，直到我的梦在第一缕阳光下猝然破碎。
十七岁的时候我终于从家里搬出来，和绯烟住在一起。认识绯烟的时候她并不叫绯烟，只是那个名字最终被我忘记了。她叫我七七，从开始到最后都叫我七七。我问她为什么，她大笑着说因为七是我的幸运数字。有时候她会做出诡异神情说，因为七是一个轮回。我一把将她推开，大笑着告诉她我不相信这些。
我们居住的这座南方小城里，天气总是阴晴不定，不曾下过雪。冬天的早晨，绯烟常常披头散发地跑下楼去拿牛奶，即使下雨也从不带伞，有时候全身湿透而瑟瑟发抖。回来便一脚踢开我的被子，然后我们一起剧烈地颤抖，同时放声大笑。
夏天来到的时候绯烟开始着迷于不停地编故事。电脑的屏幕前她睁大一双疲惫而干燥的眼睛，潮湿的头发纠结在一起，苍白的手指埋没在一片苍白的文字里。这时候，她转过头来露出一个无力的笑容，她说，七七，给我一杯水。
于是我端茶倒水随叫随到并且毫无怨言，而她颐气指使自然而然不会说声谢谢。可是在那个夏天里，我深爱上她在电脑前写字的样子，明亮的忧伤中时间忽然有一种柔软的质感，而她深陷其中，奔跑着行走着述说着微笑着与之融为一体。
在一个沉闷的雷雨天，她一如继往地用手指说着故事。我坐在她身后咬着一个苹果发出咔嚓咔嚓的声音。她忽然转过脸来对我说，七七，从今天开始，你要叫我绯烟。我说为什么。她说，没有为什么。
我在长安城中缓慢地抬起头，天空如我相信的那样透明。我站立着，偶然地触碰到流动的人群，他们的衣袂，指尖，还有皮肤残留着牡丹花瓣微甜的汁液，以一种绚烂而哀伤的姿态飞逝，湮没。我期待着能有一个人停下来，叫出我的名字，对我说起流传已久的诗篇和预言，以及这个春天的颜色。然后我讲告诉他牡丹开放的声音。
有人说，我的眼睛有着岩石的颜色。我知道，那种东西坚硬冰冷并且恒久不变。粗糙沉重的岩石经过打磨以后成为平滑的方块，做了长安城巍峨的城墙。有时候我把脸悄然贴近它，长安忽然之间变的静谧无声。人群模仿着风的姿态飞快地移动，于是将不会有人发现这样一个秘密，我的眼睛可以与长安城的城墙融为一体。
夜晚我坐在一家酒楼的门前，这里的歌妓来自遥远的波斯和新罗，她们的歌声缠绕着塞外的孤烟，婉转，坚韧，然而始终有一个盘旋的空洞，让人晕眩。跳舞的女子舞步华丽而寂寞，却轻而易举地掩盖了我浊重的呼吸。这个时候我时常想起一些什么，又立刻忘记。
天宝六年，我独自一人在长安的日日夜夜里，没有一个人叫出我的名字。我的名字叫绯烟。
绯烟把这一段给我看，低下头大口地喝着牛奶，黏稠的白色液体迅速沉落下去。她用一种缓慢而恍惚的语气说，七七，不管你相不相信，这个唐朝长安的女孩就这样孤独地行走在我的脑海里。
绯烟的眼睛明亮而潮湿，她说，所以，所以我始终在长安以南思念长安，不曾停止过。
我微笑着拍拍她的手，我说，那就让她好好活下来，让我看着你的唐朝女孩。
她沉默不语，做出一个哀伤的手势中止了谈话。
我的梦想是考入新闻系，将来做个穿大口袋背心颠来跑去的记者。我所要的只是平实的幸福和新鲜感。我问绯烟你的理想是什么，她告诉我，短期的理想是考到西安，长期的理想是不会老去。我哈哈大笑地对她说，绯烟你不应该呆在这里，你应该去花果山找孙悟空。她说为什么。我说，因为他可以带你去找长生果。绯烟大笑三声，然后说，可是那只猴子不在花果山，他跟着他的师父在大唐的长安。
绯烟常常在梦里面嘶哑地叫出声，醒来以后脸上冰冷的液体在黑暗中一闪一闪。她告诉我梦魇里的阴影，那些荒芜的预感和纷乱的场景散落成一地枯萎的花瓣。她说，七七，有人说过，十七岁开始苍老。
我一直知道绯烟是个内心苍老的女孩子，从我见到她游移的眼神和潮湿的头发开始我就知道。她只是告诉我所有人都离开了。她常常赤着双脚在地板上走来走去，发出拖踏而沉闷的声响，然后嘎然终止，横躺在地板上，大声地唱歌，或者大声地说，七七，真是难过。我坐到她身边的时候她却不再告诉我她为什么难过。她只是说，所有的人都离开了。
当她从梦里惊醒的时候我就握住她冰冷的手，我说，绯烟，不会的不会的，我们都还只是孩子。
我们交握着双手看天花板，院子里晚风吹过树梢，绯烟说，七七，你知道吗？我的唐朝女孩有一双黯然的灰色眼睛。
我坐在庭院里，倾听着风穿过柔弱的花草和我纠结的头发，攀过高高的篱墙，直抵长安城那些久远的秘所和禁地，游走在述说着隐秘的嘴唇之间，然后调头而去。
我的母亲在雕镂着花朵的窗前叫我，绯烟，天黑了，回来睡觉。
有一次我转过头来问她，我问她为什么要叫我绯烟。母亲在朦胧的月光里发出轻微的叹息，空气中忽然飞过一小团一小团的丝絮。她开始陷入绵延的回忆，然后她说，因为，牡丹花开的时候，长安城会被笼罩在一片绯色的烟雾里。
我知道长安城里牡丹花年年盛开，于是绯色的烟雾年年升起。我一直试图去穿越到它的边界，然而我依然不知道它在哪里。于是我迷路了。
因为我的世界是黑色的，一直是黑色。
因此，我依赖着我的耳朵和手指，并且相信它们，始终。
我在黑夜里触摸自己的掌心，三条深刻的纹路安静地躺在我温暖的手掌上，如同三条缓缓流淌并且交汇纠结的河，比我触摸过的任何一片树叶的经脉都要美好。它们不断延伸，于是我坚信有一天它们回伸出我的手掌，滑落到地上，嘀嗒作响。
我开始喜欢触摸一切流动的东西，河水，人群，空气以及时间。因此我知道人群轰烈的起伏，和四季哀伤的轮回。然而，我将永远没有勇气触摸到死亡，尽管我相信它一直在流动不息，一直一直。
母亲死去的时候我的眼睛疼痛不止，铁锹撞击泥土，土地血肉模糊。鞭炮歇嘶底里地响起时，我反反复复地听到她说，死亡，是为了证明时间的流动。
如同一条河永远不会干涸，而这一滴水流过去就不会再回来。因此我深信她永远存在着，只是不在这里。某一天我会突然地遇见她。在交错的时光中间，我的手指深刻地感受到它剧烈的流动，拍击并且摧毁。
绯烟写完这些的时候暑假迫不及待地结束了。
于是高三张牙舞爪地到来，空气炙热得足以灼伤任何形式的脆弱。绯烟把那所西安的大学写在一张纸条上贴在床前，每天睡觉以前默念三遍。她说，七七，我从来没有这样地想念一个没有去过的地方。
我们的眼睛布满纵横的血丝，速溶咖啡罐以惊人的速度见底，我把空瓶子举起来向里面看去，灯光像一种深褐色的琉璃在太阳底下闪闪发光，使我双眼酸痛。我说，绯烟，咖啡又喝完了。她说，哦。然后以百米冲刺的速度冲向超市。
这个南方的小城盛产的是法国梧桐，春秋季节满街飞舞着黄色干燥的小绒毛，像一些颗粒硕大的灰尘。走在街上绯烟会大声地打喷嚏，一个接一个，表情痛苦万分。她说，七七，你看过西安的天空吗？在那些照片里面的，多么蓝多么蓝的天，飘着一小朵一小朵的白云。七七，那是长安的天空吧，干净，透明，恒久不变的长安的天空。她驻立着看天，这时忽然大声地打一个喷嚏，梧桐树在我眼睛里就忽然变得摇晃起来。
有一天绯烟长久地坐在电脑前面，捧着一杯弥漫着热气的茶，透过氤氲的白雾我看到屏幕上一片美丽的姹紫嫣红。我问这是什么，绯烟。她说，是牡丹。我说，哦。然后从她身边穿过去。转过身的时候我看见绯烟一直以一种僵硬的姿势坐着，忽然眼泪啪嗒啪嗒地掉在键盘上，被缓慢地蒸发掉。她说，七七，怎么办？我考不到西安，我的长安。
夜忽然变得有些凉。
我说，绯烟，你的唐朝女孩呢？她脸色惨白地从一堆习题中抬起头来，她说，她在长安，一直在长安，行走，一年一年。用岩石般灰色的眼睛看无边的黑暗，可是她永远不会老去。
尘归尘，土归土，长安月下，牡丹花上。尘归尘，土归土，南方以南，岁月无边。
绯烟用淡蓝色的笔在纸上一笔一画地写着，柔软的纸张上出现细碎的蓝色阴影，就像绯烟那些西安的照片中一尘不染的天空。
我有一张杜拉斯的照片，这个女人的脸被岁月摧毁而显得诡异破碎，我说我感到惊心动魄，在某一刻骤然老去的脸。绯烟，她就那么轻易老去了，在中国北方的情人注视她的目光中，在所有黑夜移动的阴影里，她轻易地衰老下去了。
绯烟用阴郁的目光看着她，她说，七七，从天宝六年到天宝十四年我的女孩从未老去，你知道为什么吗？我说为什么。绯烟说，因为还有一个人不曾出现，她必须保持她明亮的容颜直到他出现。
绯烟喜欢把故事说得完整而深切，漫延疼痛。可是在她说起自己的时候，总是零零碎碎，语气漠然。她说着她破碎的家庭，脾气暴躁的母亲，一切都是烟云，一切都已落尽。某些夜晚她讲起一个男孩子，还是会用平静的眼神坚决地游离在自己的故事之外。
把一整个抽屉翻转过来，白色信封像雪片一样飞起，然后翩然坠地。她赤着双脚盘起腿坐在地板上，把它们一张一张地拣起来，再一张一张地摊开，分成两堆，一厚一薄。她说，七七，这就是我们写过的全部信件。我给他的二十一封，他回过的三封，七比一，多好的一个美丽轮回。
绯烟在她全部的二十一封信里用一种淡蓝色的墨水，散发出野生植物的香气，在四月的梅雨天里流动着细碎的蓝色阴影。她叫他苏浅，并且说着不相干的话，用紧急的忧伤的口气说着不相干的话。在每一封信的最后她对他说，我在长安以南思念长安。
那些信全部都寄往西安，寄往一个字迹潦草的叫苏浅的男孩。他于是用漫不经心的口气对她说，最近很忙所以没有给你回信。有时候他很不小心地把黑色的墨水滴到纸上，汹涌地浸润开，留下一个不可磨灭的污点。
我说然后呢？绯烟咯咯笑着说，然后所有的信都突然地回到我手上来。然后我一直在长安以南思念长安，并且孤身一人。所有的人都离开了。
尘归尘，土归土，长安月下，牡丹花上。尘归尘，土归土，南方以南，岁月无边。她在纸上缓慢地写，终于让记忆模糊一片。
天宝十四年，长安陷入惊恐。所有的静谧和雍容，因为一个叫安禄山的男人远在北方的咆哮而灰飞烟灭。 我走在逃离的人群中脚步混乱地前进，我问他们，我们要走到哪里去，他们只是说，到南方去到南方去到南方去。
长安城外蜿蜒的古道上我触摸到层层叠叠的背影，以及层层叠叠的别离。可是很快发现一切都只是堆积的灰尘和黄沙，只需轻轻一碰，便从指缝间急剧滑落下去，没有声音。
在漫长的路上我捕捉偶然路过的迅息和知觉，鸟雀在天空中扇动翅膀发出安宁的声音，或者野花在枝头寂寞开放的时候，我微笑着睁大岩石颜色的眼睛。
我问，我们要到哪里去。那个人转过身来，衣袖中弥散出清幽的气息。他把手放在我眼睛前面，摇晃它们，牵动空气而成的温和漩涡让我觉得伤感。他说，你看不见吗？我说，是。他沉默地走到我的左边来。太阳要下山了，他用一种抒缓的语气说，我们要到一个没有冬天的地方去。并且发出轻微的笑声，然后告诉我，他的名字叫苏浅。
绯烟用一种清澈而低徊的声音述说着，在五月明亮的太阳里面。我坐在爬满长春藤的老墙前沉默不语。绯烟决定在高考结束以前不再碰那台电脑。所以她会用她清澈而低徊的声音给我讲那个长安男人苏浅，他在夕阳下始终保持着明媚的微笑，一直绵延到黑夜深处去。
我意识到绯烟非常地喜欢这一段，所以她用很多种不同的语气叙述。然后就像所有的爱情小说一样，他们在一起，生活在长安以南，没有冬天的地方。
我说，绯烟，这是一个好故事，我有很久很久没有听到一个结局完美的故事了。可是她看着远处，恍然地摇头，她说，这不是结局，这只是一场相聚，而相聚过后就是别离。从一开始就注定了，苏浅是会消失的，他的出现就是为了他最后的消失。我说为什么。她说，没有为什么，没有理由，我们永远都不知道在自己以外发生的事情，那些偶然交错在一起，根本就无可解释。
五月的太阳偏向西边，白云开成一朵花的形状，枝叶层层叠叠，绚烂盛开，可是刹那芳华转瞬即逝。那一刻那我忽然发现绯烟有一颗浅灰色的瞳仁。
我说，绯烟，不要难过，总有一天失去的又会得到。
她说，失去的又会得到，失去多少就会得到多少，是这样吗？
我说，是。
太阳就那样在我们双手之间坠下去了。
十七岁的时候，我和一个叫绯烟的女孩住在一起。听她在宁寂的时间里讲述她的唐朝女孩。有些时候我这样对别人说，他们点头，然后马上慢条斯理地和我说起香水，西服还有股票。我坐在他们对面，看着那些一张一合的嘴唇，不可抑制地难过起来。
很多年后我依然记得那个五月的下午，太阳，长春藤，以及绯烟浅灰色的瞳仁，清晰如在昨日。而我的记忆仿佛到这里就终止下去，再也找不回来。于是我急急地拉开抽屉，翻出那张已经裂开的纸条，上面淡蓝色的墨水绵密地浸染开。然后绯烟开始对我微笑，用浅灰色的眼睛对我微笑。
春天到来的时候我问苏浅，牡丹花开的时候，长安是不是被笼罩在一片绯色的烟雾里？他转过头去叹气，我问他难道牡丹花没有开吗？他的声音低沉，他说，这里没有牡丹花，就像这里没有冬天一样。我说，苏浅，那么，让我们回到长安去吧！他无言以对地走了出去。
他在我说起长安的时候走了出去，并且从此没有回来。没有任何预兆地他就这样消失了。路过的人们问我为什么。我说，没有为什么，他只是突然地消失了。可是有一天他会回来，失去的那些人和那些事，都会回来。
于是我被独自留在长安以南，没有牡丹开放的地方，日夜思念长安。岁月的尘埃堆积，总有一天将我掩埋。而在此之前，我仍然思念着长安，我仍然会问过路的人们，有没有看到消失了的人。如果他们说没有，我就继续问他们，我问他们牡丹花开的时候，长安是不是笼罩在一片绯色的烟雾里。
没有人回答我，他们来了有走了。天气单薄让人忘记时间。我坐在雕镂则花朵的窗前，唱着母亲唱过的歌，悄然老去。
楼台空筑，几座青山。离人胭脂，几处花残。葬花时，绯烟起处，春色尽染。凝眸处，花影阑珊，流光易断。
绯烟说，七七，那个女孩最终被困在了长安以南，回不去了。而我，也最终没能去我梦想的城市。那里的天空是否很蓝，牡丹花是否开过。
我在长安以南，微笑着等待和想念，自始至终。
十七岁的时候，我和一个叫绯烟的女孩住在一起。在绯色的烟雾中，牡丹花开，天空湛蓝，时间沉落下去。
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2006-02-14
论美的自杀的时机和节度·三岛由纪夫实存体验与福柯极限体验的相关与区别(草稿)
草稿导言的一部分
——生命（人）的存在遮蔽了自我，但生命终持着对自我的信仰即意味着生命自身将拒绝被逼进存在的历史之中、拒绝“存在于世界之中”（in-der-welt-sein）。而就在那必要的无可避及的危急时刻，生命“要”断然且义无反顾的走向自杀之死的极美之路。只有通过这样，才能在那世界“及时”终结的终极绚丽的时间之末让“我自己”“拥怀”—自我……
——“及时”自杀是作为人回归“整全”自我的纯然世界的唯一且必由的途径或条件
——自我就是实存（Existenx）
舍勒在他的代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中极为深刻的讨论了身体及其可能性效应的问题。传统上认为，舍勒的讨论的意义主要在于，对胡塞尔本质直观在伦理学的探究中予以的实践和应用；身体感受效应及其“价值”问题的探讨并不构成对以本质直观为中心的胡塞尔现象学的“封堵”；胡塞尔对“心”的讨论与舍勒对“身”的讨论可以并驾齐驱并互不否定。而实际上，在舍勒看来，这种封堵的森严性始终未有也不可能“松懈”。舍勒认为身体效应及其价值具有：1、被给予性的绝对优先性。2、并且始终是自足的。舍勒认为，胡塞尔的本质直观一定要“借助”身体展开（这一点笔者觉得是以一种非凡的洞察力恰正切中了胡塞尔的要害！），但身体已是自足的，“向内直观”到的仅是被给予性的连同感受状态的价值——胡塞尔的本质直观根本无从登场。
舍勒难道“暗示”，胡塞尔的本质直观的现象学只是一条围绕价值问题所展开的进行解释学性质的“侧隐讨论”的道路？如果是否定的，那么胡塞尔本质直观是作为具有构成性的“真理”？——这一点如果是肯定的，并一同肯定舍勒为前提，那么是否意味作为胡塞尔本质直观的构成性内在之中的那些微小但非凡的系谱不可或缺的存在有异质或远古遗迹？而所谓本质（直观）是否是作为一种“哲思的揭示，亦即作为一种趋向内在的有限努力，始终也势必证实那种非本质（Unwesen）。”（海德格尔：《路标》，孙周兴译，P146）或者这样表述，舍勒的价值连同感受状态是一个自身，但是这个自身在其本质存在的内在性中明见性的包含一种缺席（absence）。而胡塞尔的本质直观只是这个缺席一个暂时性的添补而已，并且这个添补也只是真理游戏（Jeu de vérité）一个瞬间而已。进一步说，胡塞尔总是以主权者的身份说话——但根据笔者以上说的，总结为福柯的早已被反复引用的那句，“实际并不存在一种握有主权、作为建构者，又到处可以找得到的普遍形式的主体。对于这个主体概念，我是非常怀疑和讨厌的。我想，与此相反，主体的建构，是通过一系列约束的实践，或者，以某种更加自律的方式，通过解放和自由的实践，如同古代时期的那样，同时，当然也根据人们在文化领域内所遇到的相当数量的规则、风格和规定。”（Foucault ,1994 ，Dits et écrits . Vol.I-IV .Paris : Gallimard . P733）——但舍勒对此否定了！当然胡塞尔也坚决否定此点。舍勒的理由是，身体的感受效应及其价值始终是自足的。也就是说，在舍勒看来，先天被给予的、无可怀疑的价值内涵从未内在的包含着缺席，价值是一个封闭、自足、纯粹的本质，而不是一个“隐涵性的拥备本质内核的差异-缠绕性的体系结构”（如福柯、德勒兹和德里达），并且价值的任何“生成”和样态变更，都不意味着价值本质在根本上嬗变为一种“差异-缠绕体”。（抱以解中心主义的理论家们，是源自性抛弃了“本质”。许多对后现代持批评的学者认为，本质的印迹实际在后现代主义者那里根本上仍没有消匿，比如福柯的“性”[la sexualité],德里达的“非规则”。但显然所谓后现代的本质性是截然分别于传统的基础主义的）。但我们须注意到,就在舍勒指出胡塞尔现象的不彻底性的同时,也遭到来自海德格尔的相同性指责.舍勒与海德格尔的根本不同之处在于,后者不像前者认为“价值”有一个非连续的秩序区域分别；也没有无穷尽的价值本质意向。否则，价值就不是绝对被给予性，绝对被给予性只能是实存，舍勒与胡塞尔……在海德格尔看来都只是非本然的实存样态。
我想谈论的关键在于，在舍勒那里，表明了一中“自足的守住性”，不像海德格尔那样实存一定要“在世界之中”。如果说海德格尔在《筑·居·思》表达了一中他真正想要的这种守住的话，人应该具体怎么守，即是否存在那样一条所谓非常道路的可能，即，围绕价值内涵所展开的身体运作：在一个特定且奇异的操程环境中稳定并持续一种反复性法则的运转——遭遇必然、不可避及的“内在破坏”——整个操程环境发生变异，即丧失了“暂歇性”所稳定的“持续性”，使得价值内涵及其连同的身体运作急剧走向一种不可抑制的无歇运转的疯狂状态；使得作为一种“能量体”实存着的“价值内涵”（我想说，先天意志）在对身体“无限制”的生产“感受效应”（我想说，极源体验，而不是指极限体验）的危险运作中，陷入在随时可能坍塌的极度危难的境地之中。随之，坍塌！对这一种可能的状况的考查和探究并联系于舍勒将是笔者要在更后面的文字中所要展开的核心部分。如果坍塌真是不可避免的，那么很可能会在事后的“废墟”中开辟出一条通向解中心化断裂的差异-缠绕结构体的道路。但还有一条规避坍塌的抉择性的分岔口——自杀性死亡的路向，即在生的极至美中（坍塌的前一刻）向极至的美之核——身体死亡的果断切换，把最最美的体验连成无比绚丽和恢宏的图景，用极美融合生与死的界限——这也就是三岛由纪夫的死亡美学。笔者认为，三岛渗透在其作品之中的关于对作为其核心议题的身体体验及其相关领域所展开的描述与探讨，将对整个思想领域深化身体及其领域的思考产生极具非凡的重大影响。
1．三岛由纪夫与舍勒的共通处及其与极限体验（expérience limite）的一般区别
将这两者放在一起讨论，显然会遭致普遍质疑。但笔者在此将两者联系的意图只是在这样一个共有之的方面展现开来，即人自身的身体陷落在极具震荡性和强烈的感受状态和其关连的快感之中，即“人遭遇难以忍受的精神窒息，使自身感受到异于常规的状态” （Foucault , 1963 ,Naissance de la clinique . Une archéologie du regard médicql . Prais : P . U . F . ）——暂且不去说明两者间对这一感受状态和其源在的质料存在不同“区域”定义的分歧——此种（接近）巅峰极限的身体体验究竟是根本上源在于一种纯粹的自身明见、先天的被给予性的，还是由一种纯粹外在于自身的他物性的“物理物”而“被”给予的？三岛和舍勒在此都一致性的属于前者。这一一致性的方面的显著特征在于，都承认自身的极具深度和强度的感受效应和快感的被给予性仅仅是来源于一种人自身纯粹内在化一种“自我性”的某物应据特定的法则而进行形式化运动的效应，并且这一效应的“意向”，即对象应允的“直观”-它的特定法则，同一的嵌入了直观本质的法则。由此，极限体验在根本上不同于三岛与舍勒的所持的以上的意义的地方就在于，认为“那种强烈到令人惊恐的快感，单靠我自己的能力是无法达到的。”（Foucault ,1994 ，Dits et écrits . Vol.I-IV .Paris : Gallimard . P534）而对于梦幻（le rêve）、酒醉(l’ivresse)、非理性(la déraison)、死亡者看来寻求极限体验的目的仅仅是为了“追求最大限度的快乐”以及达至一种“癫狂性逾越”效应的可能。在极限体验之中我们不曾见识到本质也没有什么本质性的存在可言，如果说极限体验还关涉着什么本质的东西的话，那就是纯粹外在于自身的毒品、酒精……。与之相反，让自身陷入在完全依靠自身造就的身体的感受效应和快感的场域之中，绝不仅是为了寻求感受与快感，而是最根本上为了间接性的通过作为本质效应的最大限度的身体感受和快感的而“震荡性”的“明见-自我”，同此将明见于生命生存的最根本意义和必要并能够完全自足自为的挺拔屹立在世界的大地上。
2．生命（人）分裂态：海滩身体-“极源”体验的潮汐。其形式结构的变迁
三岛与极限体验都基于承认这样的体验，身体存在着极为深度和强度的感受效应和快感，并且在很重要的这一方面相同，即，都对生命连同身体的存在性机能表达了严重的不满甚至是厌恶。福柯曾说，将主体从其自身中拔除出来的有限经验，就必须勇敢地、冒险地亲自体验“生命的极限”。（参见高宣扬：《福柯的生存美学》，2005，中国人民大学出版社，65）但仅对于极限体验来说，体验生命的极限仅仅是为了获取逾越的“动能”。而在三岛看来，通过对自我的可能性效应形式化的身体的巅峰感受和快感的洞察是作为生命存在统觉自我的唯一且无所变更的途径和条件且它们是互为条件的。就此“我”存在着永远无法“根本上”被弥合的生命存在性（或身体）与自我的永久性断裂，这种断裂性被三岛定义为“生命存在（人）及其身体对自我的永久性遮蔽”。也就是说，在人生命存在所涵盖所有体验之中，永远不曾也无所可能的直接、纯粹、无所障阻的“拥怀”着我自己，我与自我的相处只能永远处在被封堵的“探望”的窘境之中，在人的生命存在之体验的历程中，这种永远被隔绝在远方的探望，即意味着仅仅依靠在身体被自我的肉身化的体验的瞬间即逝的美的时刻，就此同一的“意向”或“直观”了我自己；且这一内在化的运动永远不是“一劳永逸”的，感受效应和快感与身体就像大海与海滩那样，前者总想“漫过”且持续性的漫过后者，这种持续性要求的“特异”就在于——在我从来要求必须“始终”意识我自己而只有通过这种漫过才能直观我自己的双重情况下，自我的大海要求永远没有“潮退”的漫过海滩。这其中的潮涌、潮涌的欲望（潮涌力）以及此种欲望“没有间隙的持续”的欲望，表明了生命对自我强烈的回归和追逐这一生命存在最最本质与珍贵的品格。如果说生命存在（人）及其身体对自我的永久性遮蔽表现了生之丑的话，那么这如上这一点恰恰表明了生之美。也正是这两点同时贯穿在生命的永久且不变的形式中构就了生命存在的分裂症态，并表现形式为海滩身体-“极源”体验的潮汐。在三岛看来，身体的感受效应与快感是一种自身能量的效应，而这个作为“最大限度”的感受效应和快感的本质性的自我就是能产生这种效应的能量体，而要作到持续性的潮涌，也同一的必须始终不能松懈的抵御来自海滩对大海潮涌的倾斜力——潮退，那么也就是说，能量体要不断的消耗自身的能量且没有余地存在休息养能的任何一个时机——能量体处在疲乏的不停消耗中，最终面临坍塌。所以，三岛认为，我们“忧虑自我的离我而去”而“欲望”着持续的潮涌并持续抵御潮退，但我们只能“逃退”到第二级的持续——潮汐。潮汐则意味着有潮退，即必须存在着对自我的意识的中断的时刻，而补救的措施就是，依靠信念-自我“在那里”，但对自我失去的恐惧和忧虑始终没有离身而去而只是减弱，即必须有“间隙”的重新潮涌，也以消除恐惧和忧虑。信念的短暂的效用就在于，生命自身——必须依赖于自我的肉身化以意向本质性的那个自我而又不应持续的肉身化并只能中断性的反复，但生命自身必须始终保持与自我的“通信”，因为自我必须始终作为支撑生命存在的绝对和全部的意义——在短暂留存着没有肉身化的间歇时刻即我失去与自我的通信而“看不见”我自己的危难关头，依靠对自我在那里的坚强信念而险象环生，并让自我能处在休息的酝酿下一次肉身化的良好状态中。而在这个短暂的信念期之中，身体仍处在接连感受着除自我的那个最深的和最强烈的感受效应和快感以外的一般感受效应和一般快感（或不快）。这则意味着这一情态的信念存在的基础或者说必须起码是在这样一个条件上，即在生命存在的“我”看来，一般感受效应和快感并不构成对信念-自我在那里的威胁，它们的关系必然也必须处在“和谐态”，因为只有这一和谐作为一种基础场域的意义存在着，信念才能在其上成就为信念本身及其可能。信念始终只是起到一种弥补的效用——也只有存在在这样一个状态的可能并在这个状态中，自我“遭遇”持续肉身化而即要坍塌的危险才得以避免以及自我才能有得到“休息”的机会而预备下一次“冲刺”——自我仍然要持续的反复以它为终点的“起点”回到“肉身化的运动中即最大限度的身体的感受效应和快感之中以明见自我。在三岛作品中被形象描述的，如此的，本质性自我的间断并持续反复的对身体的肉身化运动和同时遭致一种反向的力量而必须依于特定的运作法则自律的反复脱肉身化的运动以及这一整体的运作结构所涵盖着作为这个结构自恰的所有条件和其关连的所有因素——描述为，海滩身体-极源体验的潮汐。笔者要强调，海滩身体-极源体验的潮汐落归为一个规整的结构，是一个渐进发展的过程。即这一过程显著的特征在于，由潮涌力与潮退力的紧张相持的过程向这两者的相持以自律和有序的过程落归。潮涌力喻指得是，自我以在身体上被给予出最大限度的感受效应与快感为直接目的并间接于此以“明见自我本质为根本目的”，以被给予的特定法则向身体“涌动”的抽象力。就此，潮退力喻指的则是，与潮涌力根本相向的生命或身体“被给予”的“抵触抽象力”。潮涌，即被给予的自我的肉身化或说是身体“被给予”的最大限度的感受效应与快感。潮退，即非-被给予的自我的肉身化体验，亦即一般的感受效应状态和快感（或不快）。
3．三岛由纪夫的“前死亡-死亡-后死亡”——及作为极限体验的死亡体验理念和三岛由纪夫的死亡体验理念的区分
实际上，“潮汐”的现象并非是仅仅特异于自我的肉身化及其领域；一般的身体的感受效应与快感（或不快）也处在这种结构的运作之中。问题在于后者潮汐结构的运作“显现性”极低，甚至要被忽略。因为，从价值最高的被给予的自我本质的最大限度的感受效应与快感的巅峰顺势而下，离这一巅峰越远的身体感受，它所受的潮退力就越小，就越容易被感受，而感受的深度或强度就越差；反之，所受潮退力就越大，就越难被感受，而感受的深度或强度就越强烈并越具快感。舍勒也明确表达了与之相似的看法，但实际上笔者在后面要阐明，这里与舍勒还存在根源性不同的地方。在这里，我们首先的目的还是主要分析潮退力的大小与不同序列的感受效应相匹配的所在根源的问题。我们主要依据我们已经明见允获的两个条件展开分析，即最大限度的身体感受效应与快感的本质——自我与生命存在及其身体对自我的永久性遮蔽。而另一方面，我们清楚的看到，越是接近自我本质的巅峰性身体感受的身体体验，潮退力就越大。由此两方面，我们尝试得出以下结论，潮退力对自我本质身体感受的阻碍是作为自我与生命存在及其身体对自我的永久性遮蔽的延续性表现。这种延续性具体表明了，生命存在及其身体不仅要求永久性遮蔽自我，而且在“生”的最根本的意义上坚决杜绝和阻扰一切以相对或间接的方式通过身体的肉身化运动直观或意向自我的机制及其所有领域和一切相关的法则。而关键的一点在于，作为生的意义为其自身划规了严格的界限，即作为拥有生命和其身体的存在者应该达至一种对自我的彻底、永不复返的“遗忘”境界。就此，我们将可以认为，如果生意味着其本位的“意愿”对自我彻底遗忘或抛弃的话；那么死就意味着自我对自我的拥怀；而先天被给予的最大限度的身体感受效应与快感及其同一的对自我的明见，就意味着其处在生与死的边缘带，是生中的死亡：
哲学就是学会和实践走向死亡的艺术；哲学就是关于死亡的实践智慧。不懂得死亡，就不会艺术地和审美地生活。（蒙田。另参见高宣扬：《福柯的生存美学》，2005，中国人民大学出版社，8）
进行哲学思维就是学会死亡。（马克·奥列尔。参见同上，530）
死亡是不朽的灵魂摆脱肉体牢笼的必由之路。（Cicéro,1891,Oeuvres completes :Les devoirs , Sur la vieillesse , De la nature des dieux .Paris .XXI）
每个人都不可避免地要在一生中一再同死亡遭遇；所谓“死亡”，就是人在一条不确定的生命线上的来回运动中与其自身的反复遭遇；人的一生就是同死亡不断遭遇的时空展现过程。（Foucault , 1963 ,Naissance de la clinique . Une archéologie du regard médicql . Prais : P . U . F . ）
尽管福柯也曾一再表明他的类似的观点，但我仍然要与其作为极限体验论述的意义姿态划清界限；这也同是我们对作为极限体验的死亡体验理念与三岛由纪夫的死亡体验理念的进行重要区分论述的展开。我们先前已经对极限体验与被给予性的自我的身体感受效应和快感作出了一般意义上的区别。我们在这里强调，实际上对于极限体验的意义来说，死亡是作为极限体验意义上的最高的或者说强度最大的极限体验形式在身体上发生并由此让身体进入毁灭的瞬间的极限感受效应；并且，“人的昏迷状态、吸毒时的妄想状态以及疯狂时的癫狂状态，都是死亡的各种表现形式”。 （Foucault , 1963 ,Naissance de la clinique . Une archéologie du regard médicql . Prais : P . U . F . ）由此来看，死亡作为极限体验的意义主要是指，以最极限或最异状的肉身体验为中心过程的体验，这与由被给予的“被逼进”自我的不间歇的肉身化运动向人的毅然抉断于生命的终结或身体的死亡并进入“后死亡”的拥怀自我的绝对境域的这一拥备“严密秩序”的死亡道路是有着显著性的区分的；区分的关键在于对后者来说，死亡进程的肉身体验并不是作为死亡意义的中心含义；死亡是朝向拥怀自我本质可能性的极速进程；死亡是为了能换取最终“进入”纯粹自我的绝美境域的可能性而具备意义的；进入后死亡即纯粹自我，这是所谓三岛死亡之美的最终含义。而在福柯看来，死亡始终是作为以最极限的肉身体验为中心并伴随“审美”感受效应的一种极限体验的意义；并在他看来也没有所谓什么后死亡，如果有，也仅仅是所谓一种根本无意义的虚空。两者在死亡之美意义上所持观点的根本分歧在于，在三岛看来，如果说“死亡”之美是在于它的作为一条拥怀自我本质的可能性的极速进程的朝向之美的话，那么这种所谓美也只是作为一种整体美的紧密的进程结构一个部分而已。首先，在三岛看来，生命之所以要选择终结，关于在一个必要和紧急的时刻，即以被给予的“被逼进”自我的不间歇的肉身化之运动中。这种运动的不断持续即意味着自我将面临着持续“外化”而走向残破的危险之路。但还有第二个选择，这就是让生命终结以“剔除”生命对自我的遮蔽性，而不仅保障了自我的全整性而且更关键在于这一刻的人的死亡是一种回归纯粹自我的纯然世界的可能性。这个异常紧急的时刻，生命的分裂症态的断裂的两方面在人的抉择运动之中极为激烈的斗争着。在三岛看来，只有选择在此刻自杀而死以作为回归纯粹自我的纯然世界的进程的开始，才有回归纯粹自我的纯然世界的可能性和美的可能性。如果这条自杀之死的道路就此延续下去，那么作为此“圣途”的始点——被给予的“被逼进”自我的不间歇的肉身化运动以及此连结着的对自我本质的直观，就是作为三岛整体美的紧密的进程结构的第一部分——生之“极”美。而这“准备”在福柯那里只是“满足审美快感的欲望” （参见高宣扬：《福柯的生存美学》，2005，中国人民大学出版社，527）。而这种被给予的“被逼进”自我的不间歇的肉身化运动即意味着回到了对自我来说极端危险的“潮汐”的最初结构，但此根本上又不可能延续最初描述的潮汐结构成熟的发展态势，因为是“被逼进”。自我的命运在此由人来抉择，即面临着两条路可走：一、通过在此时及时的通过自杀之死而得以解除生命对自我的遮蔽性，以不仅保障了自我的整全性，而且将回归纯粹自我的纯然世界并最终在此具备以成就死亡之美的可能性。二、自我残破，滑入“现存在”（Dasein）或“非本然的实存”的与世界的瓜葛的存在之中。如果让毅然抉择性选择了朝向回归“非残破”性纯粹自我的纯然世界，那么人将选择第一条道路，即在生之极美的“及时”之刻断然之死。这一过程是这样描述的，人以某种方式自杀，在步入死亡的那一刻，即对“生”的被给予的最大限度的身体的感受效应和快感与对自我的直观的同一的超越；意味着人（如果还可以称之为人的话）在那一刻获得了即便是生的最大限度的感受效应和快感还要猛烈的感受和快乐，同一的对自我已不再“直观”，而在朝向拥怀自我的急速“前进”的进程之中。而尽管在福柯看来“死亡，就其本身而言，从来都不是纯粹的肉体问题”（Foucault ,1994 ，Dits et écrits . Vol.I-IV .Paris : Gallimard .III ，439），但是他是这样表达这种不纯粹的，“而是在于死亡的肉体所呈现的审美价值” ；“死亡不但不是生命的终结，而且还是审美生存的最高表现”（参见高宣扬：《福柯的生存美学》，2005，中国人民大学出版社，526）。我们可以明显的看出，福柯在一问题上论述的干枯，除了死之中肉体的必有的感受外，他实在“找不出”还存在什么其他的“实体性”的感受；福柯或许真的感觉到了有一种真正的极致的美融贯在死之中，但他对这种美的认识还只处在认识的起步之中，还相当粗糙。直到他逝世的前一年，他还对他的法兰西学院的同事维纳说“……但愿我们都能尽力赋予‘消失般的死亡”以审美意义（Veyne ,The Final Foucault and His Ethice . In Critical Inquiry .NO .20 ,Autumn .Chicago .P1-9）自然我们也就能理解在福柯那里“后死亡”就是虚空，什么都没有；死亡也就没有回归到了纯粹自我的纯然世界可能性的意义。我们必须强调，这一朝向拥怀非残破自我的最终之域的自杀死亡的进程结构的发动，它必要的要在于一种人的朝向回归“非残破”性纯粹自我的纯然世界的抉择性选择为条件亦即作为这种整体结构的美的根本的前提所在——这也是在福柯死亡体验（美学）的理论中缺失而不具备的，也恰是关键的这一点，使三岛在最根本处超越了福柯——即自我即将走入却毅然拒绝走入自我残破性的历史存在论的主体化模式的（不断）演变的“历史”之中；拒绝“存在于世界之中”（in-der-welt-sein）；海德格尔的在存在（existentia）之路上走向的死亡最终得到的不是“整全”的自我或者说“整全”的实存（Existenx）。如果海德格尔曾经表达过“好好的存在”（bien-être）这个意思，他实际就是要指“及时”自杀。或者说这种回到拥怀非残破自我的最终之域及包含的此整个“行程”的美的可能性，关键在于一个极端必要、不可错过、极易错过的时机与节度抉择性的选择自杀之死；死亡只有在一个准确无误的“必要时刻”以自杀的方式付诸实践才能具有回归纯粹自我的纯然世界的可能。而这必要紧急的“一刻”靠的却是人的抉择性。如果人抉择性的选择了走入自我残破性的历史存在论的主体化模式的（不断）演变的“历史”之中——意味着“生命强度”不够——那么即便是“在此以后”的任何时机和节度的死亡都将意味着永远不能回归到纯粹自我的纯然世界。归根结底，三岛由纪夫的死亡美学就是在“必要的时机和节度”去自杀的美学——也就是这一点根本上决定了三岛由纪夫由早期的《盗贼》-《假面自白》创作路线图计划向以《爱的饥渴》-《金阁寺》为先锋代表的“未来创作之路”的突然转变。
JOE CUI
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